文本詮釋與哲學史研討
作者：謝文郁（山東年夜學猶太教與跨宗教研討中間暨哲學與社會發展學院傳授）
來源：原載《文史哲》2016年第4期，作者授權 儒家網 發布
時間：孔子二五六七年歲次丙申七月廿七日癸未
耶穌2016年8月29日
摘要：受東方學術的影響，中國哲學史研討改過文明運動以來采取了“觀念先行”的治學原則。人們用某種觀念統轄中國哲學文獻，呈現了一種與中國人的保存和思惟若即若離的中國哲學史述說。胡適的史料批評法、馮友蘭的邏輯剖析法、陳寅恪所謂“清楚之同情”，確立了這種哲學史研討的最後范式。中國哲學史研討方式需進一個步驟與中國傳統閱讀習慣接軌，陸九淵所謂“六經注我”典範地表達了這種傳統讀書經1對1教學驗。對文本詮釋這個活動進行保存剖析發現：閱讀是在問題意識、感情傾向和概念體系中進行的，哲學史聚會場地研討需充足顧及讀者和文本之間的感情—思惟紐帶。
關鍵詞：閱讀；懂得；觀念先行；感情紐帶；文本的主體性
中國哲學史研討在西學的安慰和影響下走過了近百年的歷史。大要而言，自從胡適以他所懂得的東方學界哲學史方式完成《中國哲學史年夜綱》（卷上，1918年）之后，不論批準還是反對，中國學界遂開始進行分歧版本的中國哲學史寫作。1929年，鐘泰出書了另一種類型的《中國哲學史》與胡適對抗，盼望能夠呈現一種純中國式的中國哲學史。嗣后，馮友蘭《中國哲學史》上、下冊（1931、1934）出書。馮友蘭這部著作在文獻和剖析上都非常扎實，今朝仍在影響國講座場地內外的中國哲學史研討。從1950年月起，馬克思主義開始主導中國思惟界。于是，中國哲學史研討墮入黑格爾的概念式哲學史研討路數，并采取前蘇聯的“唯物—唯心”形式，稱為辯證唯物主義哲學史研討。這種研討路數也被稱為“觀念先行”。進進1980年月之后，我們從頭回到原始起點。國門打開，學子活著界各地游學。他們歸來之后，各自顯示本身所學，構成了現在的“八仙過海，各顯神通”局勢。
本文將簡單追蹤并剖析新文明運動以來中國哲學史研討方式論的思緒與爭論，包含胡適提出的文獻考據問題，馮友蘭在“觀念先行”中的邏輯剖析法，陳寅恪以“清楚之同情”表達的讀書方法，進而還將從感情剖析角度展現陸九淵在“六經注我”說法中傳遞的中國人傳統讀書經驗。在此基礎上，本文還將剖析讀者與文本之間的感情—思惟紐帶，指出處理好讀者與文本這兩個主體之間的關系乃是中國哲學史研討方式論的關鍵地點。
一、文獻考據問題
清當局于1905年實行憲政，調派大批留學生赴歐美留學。同時，american當局把庚子賠款拿出一部門在中國設立清華學堂等，作為留美學生預備班。隨后，其它東方列強也仿效american。這些辦法的直接後果即是：進進第二個十年之后，大量留學生結業回國，帶回來各種各樣的東方思惟；並且，這些“海歸”把他們所清楚的東方思惟奉為解救中國社會的良方。于是，中國社會進進了一個思惟動蕩的年月。
1915-1517年，胡適在american哥倫比亞年夜學哲學系學習：一年完成課程，并獲得博士候小樹屋選人資格，接著埋頭寫博士論文。論文答辯之后，胡適便回國出任北京年夜學傳授[①]，并立刻開設中國哲學史課程。1918年炎天，胡適在講課的基礎上寫成了《中國哲會議室出租學史年夜綱（卷上）》[②]，并于次年由上海商務印書館出書。蔡元培為胡適的這本年夜綱寫了一個序文，特別提到這本書的寫作角度：“中國現代學術從沒有編成系統的記載。《莊子》的《全國篇》，《漢書·藝文志》的《六藝略》、《諸子略》，均是平行的紀述。我們要編成系統，前人的著作沒有可依傍的，不克不及不依傍西洋人的哲學史。所以非研討過西洋哲學史的人，不克不及構成適當的情勢。”[③]
我們了解，東方哲學史學界在德國人的盡力下，從19世紀起，對現代文獻進行了系統的考據任務。例如,第爾斯(Hermann Diels,1848-1922)于1903年出書了他的Die Fragmente der Vorsokratiker（《前蘇格拉底殘篇》）。這是一部對古希臘文獻進行考據的巨著，對蘇格拉底以前哲學家（已無原著流傳）在現代文獻中留下的殘篇進行甄別，按原作、援用、偽作等進行分類。與此同時，英美哲學界也開始進進所謂的剖析時代（20世紀）。剖析哲學以剖析方式對抗系統哲學。德國哲學家黑格爾在哲學上屬于系統哲學。他的《哲學史講演錄》在方式論上采用了觀念統轄史料的做法。雖然剖析哲學日漸強年夜，但系統哲學的傳統依然在發揮影響。也就是說，在20世紀之初，東方學界的哲學史研討方式年夜致分為文獻考據、文本—邏輯剖析、觀念統轄家教史料三種形式。至多，在當時american年夜學哲學系學習過的人都應該接觸過這些方式。
蔡元培對此略有所知。不過，對教學于東方學界關于哲學史研討方式有分歧甚至對立的觀點，他并沒有足夠的體會。對于胡適的方式論，他做了四點概述，并認為這就是西學的哲學史研討方式了。這四點是：第一是證明（即考證）；第二是簡要（即捉住其哲學觀念）；第三是同等（即中登時敘述）；第四是系統（即提醒發展線索）[④]。顯然，蔡元培把西學哲學史研討的兩種方式混起來說了。實際上，蔡元培更多地是在表達他本身對中國哲學史研討的希冀：“我只渴望適之師長教師盡力進行，……，把我們三千年來一半斷爛、一半龐雜的哲學界，理出一個頭緒來，給我們一種研討本國哲學史的門徑，那真是我們的幸福了。”[⑤]無論若何，較之中國傳統的并行擺列的紀學方式，在蔡元培看來，西學方式才是最先進的哲學史研討方式。至于是什么樣的西學方式（考據、剖析，抑或觀念統轄），他并不是特別在乎。是以，他認為胡適的任務在方式和標的目的上是完整正確的，因為胡適的《中國哲學史年夜綱》運用了西學方式。
我們需求考核一下胡適本身是怎么定位本身的方式的。胡適本身對這個《中國哲學史年夜綱》非常自得，認為這是開山之作。1927年，他寫了一篇文章《收拾國故與打鬼》，此中有一段強調其《中國哲學史年夜綱》之主要性的文字：“教學場地我自負，中國治哲學史，我是開山的人，這一件事要算是中國一件年夜幸事。這一部書的功用能使中國哲學變色。以后無論國內國外研討這一門學問的人，都躲不了這一部書的影響。凡不克不及用這種方式和態度的，我可以斷言，休想站得住。”[⑥]
不難看出，胡適婉言《中國哲學史年夜綱》的主要性在于它的方式。胡適在哥倫比亞年夜學哲學系讀了兩年。杜威也在那里講哲學，并愿意出任胡適的博士論文導師。是以，胡適對實用主義還是有所清楚的。不過，在德國哲學史學界強盛的時代，英語哲學界似乎還沒有所謂的從實用主義出發處理哲學史的才能。或許說，哲學史界沒有出現過所謂的實用主義方式。從《中國哲學史年夜綱》的寫作思緒來看，我們也讀不到胡適有興趣從實用主義出發處理中國哲學史的做法。許多人在評價胡適的中國哲學史研討方式時，認為胡適企圖用american實用主義觀點來串聯中國現代思惟。這個評價缺少足夠的根據。我們讀他的《中國哲學史年夜綱》也得不出這個結論。[⑦]
那么，胡適的方式是什么方式呢？胡適本身在《中國哲學史年夜綱》的導言中談到：第一個步驟是彙集史料；第二步須審定史料的真假；第三步是除往不成信的史料；第四步是收拾靠得住史料；第五步是領會史料并使之成為有系統的哲學。這五步加起來就是“述學”，重要是針對各家學說；接著就要“明變”，研討各家之間的異同和變遷順序；進而探討這些學說變遷的緣由，稱為“求因”；最后是對它們進行“評判”，討論它們的價值。
胡適所謂“述學”，依照他的措辭，重要是指對現代文獻進行考證。胡適對諸子百家及其歷代傳承在知識上相當博學。胡適認為，這些現成的史料必須進行真假甄別。于是，在他的《中國哲學史年夜綱》中，他用了大批篇幅討論史料真假問題。我們來讀一段他在導言中對中國哲學交流史現存史料的評論，年夜致地清楚胡適處理史料的方式：
概況上看來，現代哲學史的主要資料，如孔、老、墨、莊、孟、荀、韓非的書，都還存在。仔細研討起來，這些書差未幾沒有一部是完整靠得住的。大要《老子》里假的起碼。《孟子》或是全真，或是全假（宋人疑《孟子》者甚多）。依我看來，年夜約是真的。稱“子曰”或“孔子曰”的書極多，可是真靠得住的實在未幾。《墨子》、《荀子》兩部書里，良多后人雜湊偽造的文字。《莊子》一書，大要非常之八九是捏造的。《韓非子》也只要非常之一二靠得住。此外如《管子》、《列子》、《晏子年齡》諸書，是后人雜湊成的。《關尹子》、《鹖冠子》、《商君書》，是后人偽造的。《鄧析子》也是假書。《尹文子》似乎是真書，但不無后人參加的資料。《公孫龍子》有真有假，又多錯誤。這是我們一切的原料。[⑧]
胡適在審查完中國現代文獻后，得出了一個相當驚人的結論：那些一向主導中國思惟史發展的文獻“差未幾沒有一部是完整靠得住的”。這個評價的根據是什么呢？——是“仔細研討”。但是，在上述引文中，我們讀到的卻是這些提法：“依我看來”、“大要”、“似乎”。這些非常主觀的用詞表白，胡適的“仔細研討”就是他的直覺。胡適在沒有提出任何文獻甄別原則的情況下，對中國思惟史的史料進行這般嚴厲、但非常輕率的批評，實在令人震驚。站在學術的角度，人們不得不追問：難道這就講座場地是西學的哲學史研討方式？
按胡適的說法，他是要仿效西學哲學史研討的文獻考據方式。但是，德國人在19世紀收拾現代文獻時都是在必定原則下進行的。例如，第爾斯在收拾蘇格拉底以前哲學家殘篇時定了如下原則：考慮到蘇格拉底以前哲學家的著作未能保留下來，在覆按現有文獻時，應區分直接援用（作為殘篇）和間接援用（作為引述）。又例如，對于流傳下來的柏拉圖著作進行真偽判斷時，人們提出語言習慣或修辭風格等原則。這些都是可操縱的文獻甄別原則。在必定原則中進行文獻瑜伽教室甄別任務，只需接收這個原則，人們就能達到共識，構成配合文本，從而樹立一個學術配合體。在沒有原則而僅僅依附個人直覺的情況下，由于每個人的直覺互不雷同，對文獻的判斷天然互不雷同，如是，就不成能構成配合文本。而沒有配合文本，就不成能出現配合討論，從而無法樹立學術配合體。胡適的學術配合體意識比較淡漠。或許，他企圖憑本身的氣力依照本身學來的西學方式，另起爐灶，重建中國哲學史研討學術配合體，因此毫無原則地否認現存中國哲學文獻的靠得住性。這種割斷歷史傳承的做法，顯然晦氣于在中國學界樹立一種新的中國哲學史研討配合體。
我們留意到，中學文獻和西學文獻有一個非常主要的區別。歐洲思惟史從5世紀開始曾經有過一段因日耳曼蠻族進侵而導致的文明毀滅時期，之后便進進所謂的暗中時期（7-8世紀）。由于東西羅馬的決裂，西羅馬為拉丁語區域，東羅馬為希臘語區域。西羅馬開始忘卻希臘文和希臘文明，乃至到了14世紀，幾乎無人能閱讀希臘文。年夜約從11世紀開始，他們從阿拉伯人那里從頭清楚并引進亞里士多德思惟。而柏拉圖的著作，當時只要《蒂邁歐篇》的一部門被譯成拉丁文，西歐人所了解的柏拉圖也就僅限于這篇對話。這種政治和語言上的障礙使得西歐人長期無法清楚本身的文明之源。13世紀末開始出現文藝復興，人們從頭發現了希臘文明，開始學習希臘文，盡力發掘本身的文明之根，并出現了把希臘文文獻翻譯為拉丁文的熱潮（一向到16世紀）。進一個步驟，受馬丁·路德發起的宗教改造運動影響，人們開始把這些現代文獻翻譯本錢國文字。從這個時候開始，人們才對現代文獻進行收拾，進而有了所謂的文獻考據活動。在這方面，19世紀的德國人貢獻最年夜。
對于中華文明來說，雖然也曾出現過蠻族統治，但這些蠻族統治者（如元朝、清朝等）很快就被漢文明所異化。是以，總體而言，中華文明在文獻傳承上是連續的。也許，秦始皇的焚書坑儒事務需求一提。這個事務導致許多先秦書籍被毀。不過，這個事務持續時間并不太長。緊接著在漢朝，學者們就開始了一場年夜規模的文獻考據任務，對焚書坑儒事務給文獻保留形成的損害進行修復，此之謂兩漢經學（包含古文經學和今文經學）。兩漢經學成績顯著，且從此以后代代相傳，規定了中國思惟發展的原始文獻。當然，人們還是可以在這方面或那方面分歧意漢儒的考據結果；可是，人們沒有來由全盤否認他們的任務。漢儒最接近先秦時期，在處理先秦文獻時，他們較之后來者更有發言權，值得后來者充足尊敬。漢代以后，中華文明沒有出現過斷裂，書籍文獻的傳承有著基礎的連續性。這個連續性保證了現存文獻的基礎靠得住性。這和東方文明因為語言隔閡和政治分離而形成的文獻傳承斷裂狀況，是完整分歧的。胡適僅僅因為東方學界關于哲學史的研討是樹立在文獻考據基礎上的，便請求中國哲學史研討也必須從周全考訂文獻做起[⑨]，這個請求嚴格來講是分歧理的。實際上，當代東方學界采納了19世紀德國人的文獻考據任務，此后，哲學史研討重點已經從文獻考據轉向了文天職析。
胡適對這個作為歷史事實的中西文獻差別毫無感覺，卻標榜用西學方式來研討中國哲學史。當然，平心而論，就過往近百年來的中國哲學史研討發展而言，胡適的這個請求推動了中國學界從頭審查漢代考據結果，并發現了一些問題，例如，關于《中庸》的寫作年月問題[⑩]等等。就此而言，胡適的這個請求的積極意義是不成否認的。《中國哲學史年夜綱》出書后轟動一時，且新文明運動的歐化傾向相輔而行，影響深遠。不過，這種影響導向了一種“觀念先行”的哲學史研討傾向，即：在某種觀念中從頭審視并統轄現代文獻。盡管人們在文獻考據上沒有太多的進展，可是，采用某種觀念來統轄（包含肢解和重釋等）現代文獻的做法卻年夜行其道。近一百年來，我們對先秦文獻的處理基礎上依然堅持著兩漢經學的樣子，并沒有獲得什么周全性衝破。這一現象表白，在先秦文獻考據上，我們是無法跨越漢代經學的。近些年來，當代關于先秦文獻在考據上的新發現年夜都和考古有關，特別是馬王堆墓帛書和郭店楚墓竹簡的發掘，而并非基于現有文獻考據。所以，胡適請求我們的哲學史研討把留意力和精神重要放在文獻考據上，這在中國思惟史語境中是分歧理的[11]。
胡適在1921年寫了一篇文章，題為《清代學者的治學方式》[12]。在此文中，他進一個步驟提出那個有名的“年夜膽的假設，警惕的求證”治學方式。雖然在《中國哲學史年夜綱》中難以讀到“警惕求證”，可是，“年夜膽假設”卻是隨處可見。在科學上，任何假設都能夠在實證中被證實或證偽。可是，在文獻處理上，一個觀念可否和文獻融合在一路，并不是一個簡單的證實或證偽問題，而是觀念在解釋文獻的同時不斷地修正本身的過程。鑒于此，中國哲學史的研討，應該充足正視文獻傳承的連續性和靠得住性（而不是隨便懷疑否認），并且把更多的時間和精神放在文獻懂得和文天職析上。
二、陳寅恪與馮友蘭之爭
新文明運動傳遞的感情是向東方學習。可是，學什么，又若何學呢？海歸學者們對此見解并紛歧致。馮友蘭也是往了american的哥倫比亞年夜學哲學系。不過，他在哲學系的學習時間比較長，對東方哲學界的各種思潮有更多的清楚。特別地，他對american剛剛興起的剖析傳統有深刻的體會。回國后，大要是不滿意于胡適的《中國哲學史年夜綱》，他本身寫了一部《中國哲學史》上、下冊（1931、1934）。這本哲學史在出書前送給時任清華年夜學哲學系傳授陳寅恪評審。陳寅恪讀了初稿之后，寫了一個審查報告，評價甚高，并有感而發地寫道：
凡著中國現代哲學史者，其對于前人之學說，應具清教學楚之同情，方可下筆。蓋前人著書立說，皆有所為而發；故其所處之環境，所受之佈景，非完整明了，則其學說不易評論。而現代哲學家往今數千年，其時代之本相，極難推知。[13]
陳寅恪的這段評論提出了一個非常主要的中國哲學史研討方式問題。在他看來，中國哲學史研討的重要問題并非文獻考據問題，而是若何閱讀懂得前人學說問題。他在上述審查報告中順便批評了胡適的文獻考據請求。他寫道：“以中國本日之考據學，已足辨別古書之真偽；然真偽者，不過相對問題，而最要在能審定偽資料之時代及作者而應用之。蓋偽資料亦有時與真資料統一可貴。”[14]一方面，在古書真偽辨別方面，中國人做得不錯，“已足辨別古書之真偽”。另一方面，即使偽資料，在一個連續的傳統中，也是可用的、值得深刻剖析討論的。中國文獻傳承的連續性，是陳寅恪上述感覺的基礎。在連續的傳統中，那些傳承至今的現代文獻，必定是一向被閱讀的資料，因此一定有其思惟史效應。在共享會議室這種歷史連續性中，一切傳承下來的資料都具有哲學史研討的價值。
人們談論得更多的，是陳寅恪提出了“清楚之同情”這種哲學史研討態度。在我們的閱讀中，現代文獻不單純是真偽考據的對象，而是我們追蹤前人思惟發展線索的文本，即：前前后后具有內在關聯的思惟的文字載體。前人在寫作時所面臨的各種問題，他們在處理問題時所依賴的資源，以及他們所供給的解決計劃等等，都是在他們所處語境中給出的。他們的問題意識息爭決思緒規定了歷史的發展進程，進而影響了我們這些后生的問題意識和思惟方法。也就是說，他們所處語境和我們這些讀者身處的語境雖然分歧，但還是有內在聯系的。這種語境上的同（歷史傳承）和異（語境已然分歧）對于我們懂得前人思惟非常主要。在哲學史研討中，作為讀者，我們是通過閱讀懂得文本，和前人思惟發生關系的。文本是我們和前人之間的紐帶。從這個角度看，若何懂得文本乃是中國哲學史研討的關鍵地點。
那么，若何往懂得一個文本呢？陳寅恪拈出了“同情”一詞。這其實是把感情引進了懂得活動。在陳寅恪看來，對中國現代文獻的閱讀必須帶著同情心。不難指出，懷著分歧的感情，就會有分歧的閱讀懂得。胡適對中國哲學的先進之見是：它是落后的，是以，舞蹈教室和東方哲學比擬，中國哲學必須以東方哲學為標準脫胎換骨。這種先進之見是樹立在對中國哲學的某種嫌煩感情上的，懷有這種先進之見的人，因此從一開始就不愿意深刻清楚中國哲學所隱含的問題意識、感情傾向和思惟體系。陳寅恪倡導同情心，乃是請求中國哲學的研討者盡力進進前人的思惟語境，并在此中體會前人通過寫作所要表達的情感和思惟。所以，從陳寅恪角度看，馮友蘭和胡適實際上是在兩種分歧的感情中處理中國哲學史，前者是同情心，后者是嫌煩心。在這兩種分歧感情中做出的中國哲學史研討也就完整分歧了。
在分歧的感情中閱讀文本會得出分歧的懂得與詮釋，從而呈現出完整分歧的中國哲學史。嫌煩心對于文本閱讀來說是相當消極的。胡適的這種感情具有傳染性。特別地，通過新文明運動，當代許多讀者沾染了這種感情，進而養成一種對于中國哲學的更強烈的厭惡心。對于這些讀者來說，他們甚至拒絕把現代文獻當作文本，在沒有閱讀的情況下就直接加以排擠。不論是嫌煩心還是厭惡心，我們說，都屬于在消極感情中處理中國哲學，目標是修改它或放棄它，以便擺脫它對我們的影響。
作個人空間為對比，同情心則是一種積極的態度，具有這種心態的讀者傾向于進進前人的語境進行閱讀懂得。不過，作為積極態度的感情除了同情心還有別的，好比，尊敬感情、敬畏感情、信賴感情等等。同情心使讀者愿意進進文本寫作語境，分送朋友作者的心情和設法。這是哲學史研討所需求的最基礎的感情。再進一個步驟，假如讀者帶著尊敬感情往閱讀一個文本，好比一本在歷史上被人反復閱讀和詮釋的經典著作，那么，該讀者必定是信任這個文本含有主要思惟，需求認真發掘。這樣，他的閱讀就會加倍仔細。假如讀者帶著敬畏感情往閱讀一個文本，好比圣人之書或宗教經典，讀者則會把本身當作學生，盡力通過閱讀接收思惟養分，建構作為交流本身保存依據的思惟體系。在這種情況下，圣人之書是讀者安居樂業的基礎，此中的每一個字都值得細細揣摩。或許，假如帶著信賴感情，這就意味著，讀者信任這個文本是不會出錯的。假如出現閱讀上的窘境，讀者確定不會認為是文本的錯誤，而是會歸咎于本身懂得才能缺乏，因此尋求閱讀懂得才能的進步。這些閱讀中的感情原因在我們的現實生涯到處可見，例如，在上年夜學時閱讀老師指定的教科書時，我們往往都是帶著信賴感情的；基督徒在閱讀圣經也是在這種感情中進行；等等。不難指出，只要帶著某種積極的感情往閱讀文本，才幹進進文本的深處。以上只是例舉幾種積極感情，對陳寅恪引進同情心作為哲學史研討方式的主要原因這個設法供給支撐。陳寅恪的這個設法，非常值得我們重視。
陳寅恪認為馮友蘭的《中國哲學史》上冊在處理中國哲學史時包括了同情心。對于這個評價，馮友蘭的反應有點牴觸。對于陳寅恪的正面評價，馮友蘭當然不會拒絕[15]。可是，在中國學界的歐化思潮中，陳寅恪上述評價似乎分歧潮水。同情心尋求在閱讀文本時產生某種共鳴；表現在意識層次上，這種共鳴是一種直覺：似乎有某種東西在那里，在語言上卻說不明白。馮友蘭認為，強調思惟的直覺性其實就是中國傳統思惟的特點。在他看來，恰是因為強調這種直覺性，中國哲學在情勢方面的發展才一向滯后。東方哲學的發展，關鍵在于邏輯剖析，這才是科學的方式。是以，他強調，小樹屋中國哲學史研討必須通過邏輯剖析在情勢上把中國哲學史呈現為一系列概念系統。
在1923年的玄學爭論[16]中，馮友蘭對直覺和明智（邏輯）之間的關系給出如下說法：
故謂以直覺為方式，吾人可獲得一種奧秘經驗（此經驗果與‘實在’[reality]合適否是另一問題）則可；謂以直覺為方式，吾人可獲得一種哲學則不成。換言之，直覺能使人獲得一種經驗，而不克不及使吾人獲得一個事理。一個經驗之自己，無所謂真實。一個事理，是一個判斷，判斷必合邏輯。[17]
對于馮友蘭來說，陳寅恪所說的那種同情心對于中國哲學史研討是不夠的。我們在同情心中可以感觸感染到前人的設法（直覺或共鳴）。可是，馮友蘭認為，這僅僅是個人的感觸感染或經驗，缺乏以呈現中國哲學史。中國哲學史研討需求在語言上說明白前人的思惟，因此必須在邏輯中對他們的思惟進行判斷。這個任務稱為邏輯剖析，即：在語言中給出情勢上的系統說法[18]。在這一點上，馮友蘭覺得本身和胡適的設法是分歧的[19]。
陳寅恪在讀馮友蘭的《中國哲學史》上冊時，畢竟讀到什么內容而讓他感覺到馮友蘭和胡適的分歧呢？當然，馮友蘭在中國哲學史料的確定性上分歧意胡適的判斷，認為漢代經學對現代文獻的考據是非常勝利的[20]，因此不克不及像胡適那樣隨便否認。陳寅恪留意到了這一點。可是，讓陳寅恪感覺比較踏實的乃是馮友蘭關于前人思惟的體會和懂得，即那種被馮友蘭稱為屬于直覺的東西。我們看到，盡管馮友蘭認為哲學史研討的關鍵不在于直覺所呈現的東西，但陳寅恪卻認為在清楚之同情中的呈現才是關鍵地點。這里的不合觸及到兩種哲學史研討方式論，值得我們非常重視。
直覺（作為一種奧秘經驗）中呈現的對象，在語言中往往說不明白。馮友蘭認為，這個對象僅僅和個人的某個經驗相關，其真實性（或實在性）是不確定的，無法談論它能否真實，也無法把它陳述為“事理”。這里，馮友蘭的“事理”也可以懂得為一種具有邏輯結構的系統的理論。並且，他談論的“真實”（或“實在”）應該是指一種不依賴于個人經驗的東西。就上引文字來看，“真實”是在“事理”中呈現的。換句話說，真實的東西必須通過系統理論來表達；而缺少理論說明的經驗，其真實性無法保證。這種從理論的角度界定“真實”的做法，等于把真實性問題歸結為一個理論問題。這就是說，假如沒無形成一套說法，就沒有真實的東西。直覺屬于個人經驗，所以缺少真實性。理論是眾人所認可的，因此內含真實的東西。在這種思緒中，馮友蘭反對直覺方式，主張理論（邏輯結構）高于經驗。
可是，通過邏輯剖析樹立起來的理論并不是終極真諦。實際上，人們可以采取分歧的理論框架來說明經驗事實。反過來說，任何“事實”都不是中性存在，而是在某種理論中呈現的。馮友蘭對此還是幾多有些認識的。他尋求用邏輯剖析研討哲學史，就是要提出一種能夠說明各家學說的統一理論。哲學史應該在一種理論構架中得以呈現。可是，畢竟用什么理論來呈現中國哲學史呢？——他認為，這是可以不斷替換的：“寫的歷史及寫的哲學史，亦惟須永遠重寫罷了。”[21]“重寫”是在必定的理論指導下的重寫。“不斷重寫”意味著作為指導的理論不斷更換。假如這樣，我們若何能夠談論理論的真實性？
在陳寅恪的閱讀中，馮友蘭的《中國哲學史》上冊傳遞了兩類信息。一類是馮友蘭在他的直覺或“清楚之同情”中所接觸到的東西，即：當他進進前人思惟的語境時所構成的某種直覺性懂得或“奧秘經驗”；另一類是馮友蘭用來說明他的這種直覺性懂得或“奧秘經驗”的系統觀念。我們了解，在閱讀文本時，人的懂得開始于對文本產生共鳴（直覺或“清楚之同情”），進而就會嘗試用本身的“系統觀念”來解釋它。有些“系統觀念”比較松散、缺少內在的前后一貫性；有些“系統觀念”則擁有較為分歧的邏輯關系（馮友蘭認為這是東方哲學的優勢）。可是，無論若何，這些用來說明“清楚之同情”的“系統觀念”可所以分歧的。或許說，它們是可以被替換的。例如，馮友蘭先是采用所謂的“新實在論”，60年月則覺得“唯物—唯心”形式更好[22]。但是，對于任何一個“系統觀念”，假如它是可以被替換的，那么，我們也就喪掉了談論其真實性的根據。
我們來剖析一下馮友蘭關于“奧秘經驗瑜伽場地”的說法。在他看來，“奧秘經驗”乃是通過直覺方式獲得信息。在中文語境中，“奧秘”指那種既實實在在卻又在語言中說不明白的感觸感染。馮友蘭有一段關于孟子的奧秘主義的討論[23]。孟子自稱：“我善養吾浩然之氣。”他的學生請求他說明白何為浩然之氣。孟子的答覆是：“難言也。其為氣也，至年夜至剛，以直養而無害，則塞于六合之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。”（《孟子·公孫丑上》）孟子承認這個東西說不明白，但同時對浩然之氣有實實在在的感觸感染。馮友蘭認為，孟子的這個感觸感染是一種“奧秘經驗”。可是，既然孟子本身都說不明白，我們怎么能夠把它說明白呢？為此，馮友蘭給出本身的解釋：“這段討論，先講了兩個軍人和他們養氣的方式。從這一點我推測出，孟子的‘氣’也就是‘勇氣’的氣，‘士氣’的氣。它和軍人的勇氣、士氣性質雷同。當然也有所分歧，就是它更被描述為‘浩然’，浩然是隆重風行的樣子。軍人所養的氣是關系到人和人的東西，所以只是一種品德的價值。可是浩然之氣則是關系到人和宇宙的東西，因此是一種超品德的價值。它是與宇宙統一的人的氣，所以孟子說它‘塞于六合之間’。”
馮友蘭舞蹈教室的解釋在文本上是有根有據的。可是，馮友蘭在直覺中獲得的信息和能否就是孟子在“難言也”中要說明的信息呢？進一個步驟，假如其他讀者在閱讀中體會到分歧信息，它們是和孟子的“奧秘經驗”及馮友蘭的“直覺”能否分歧呢？馮友蘭認為，大師獲得的信息是分歧的。可是，只需大師都在語言中通過系統觀念把它們表達出來，我們就可以展開邏輯剖析，進而發展出更好的系統觀念。所以，他主張不斷地重寫哲學史。其實，這里觸及了若何處理文本、讀者自己和其他讀者之間的關系問題。我略后要回到這個問題上來。我這里想究查的是：孟子的“難言也”（直覺或奧秘經驗）和他在語言上的措辭表達，兩者之間是一種什么關系？深刻究查馮友蘭對孟子這段話的解釋，我們也會發現，馮友蘭在用語言和某種觀念體系進行解釋之前必定是有了某種直接的體會或懂得（其原始情勢是一種直覺），只不過他覺得他可以很不難地表達他的懂得。
每個人在閱讀文本時都有本身的體會和懂得。這些體會和懂得對于當事人來說起首呈現為直覺或奧秘經驗，其次才有語言上的表達。馮友蘭把懂得這個環節省略了，直接談論用某種系統觀念來處理或詮釋前人思惟。這種做法很不難導致用觀念肢解文本。例如，馮友蘭認為，孟子談論的“浩然之氣”其實就像懦夫在作戰時表現出來的那種無所畏懼的“勇氣”（這種勇氣是可以在經驗中觀察到的），只不過是一種更年夜的“塞于六合之間”的氣。可是，孟子是這樣說的：“以直養而無害，則塞于六合之間。”也就是說，只要在培養出來之后才是“塞于六合之間”。就我的閱讀而言，孟子在談論“浩然之氣”時，更多地是在討論一種來自天性并推動人的保存的動力性原因。所以，他接下來便談論“揠苗助長”的故事，目標即是強調萬物都是依照這種來自天性的“氣”而生長的。就性命在于“氣”而言，人也是這般。可是，人和其他生物分歧，人可以“善養”本身的性命之氣。
不難指出，在語言表達之前，孟子、馮友蘭、我這三個個體就“浩然之氣”都有某種直覺性的體會，并在這個體會的推動下用語言把它表達出來。馮友蘭認為，這種個體的直覺性的“奧秘經驗”缺少真實性。這一點剛好是陳寅恪所不贊同的。較之胡適的《中國哲學史年夜綱》對前人思惟橫加否認的做法，在陳寅恪看來，馮友蘭的《中國哲學史》上冊呈現出更多的“清楚之同情”。是以，陳寅恪盼望馮友蘭在這方面走得更遠些。較之系統性觀念，陳寅恪認為，原始性的直覺加倍真實，因為這才是獨立不受拘束的思惟。暮年的時候，他特別強調：“唯此獨立之精力，不受拘束之思惟，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光。”[24]顯然，陳寅恪反對觀念在先的研討路數。不過，當他進一個步驟清楚馮友蘭的思緒之后，很快便發現他們在方式論問題上，彼此之間難求共識。在對馮友蘭《中國哲學史》下冊的審查報告中，他寫下如下文字：“竊疑中國自本日以后，即便能忠實輸進北美或東歐之思惟，其結局當亦等于玄奘唯識之學，在吾國思惟史上既不克不及居最高之位置，且亦終歸于歇絕者。”[25]這段文字是要宣判“觀念先行”這種哲學史研討方式的逝世刑。這是一個歷史宣判。不過，到今朝為止，這個宣判一向沒有人往執行。
陳寅恪沒有本身往寫一部中國哲學史的設法。他關于哲學史方式論問題的見解，直到近些年來才遭到學界重視[26]。從胡適開始的所謂西學方式（最后歸結為觀念先行）對中國思惟界的影響是深遠的。馮友蘭基礎上屬于這種方式的倡導者。而在賀麟全方位引進黑格爾的哲學史研討之后，中國學界在馬克思主義意識形態中又深深墮入“唯物—唯心”形式。可以說，從胡適開始，中經馮友蘭和賀麟，最后走向政治導向的“唯物—唯心”形式，“觀念先行”作為一種方式論原則始終占據中國學界中西哲學史研討之主流。直到現在，我們看到，它依然深深滲透在研討者的方式論意識當中[27]。
三、敬佩感情和六經注我
哲學史研討必須直接面對歷史傳承下來的文獻。有些文獻無法惹起后世讀者的興趣，因此雖然具有文字性存在，但不是研討者的閱讀文本。我們所說的文本，凡是是指那些被人閱讀并討論的文獻。是以，哲學史研討的重要任務乃是處理文本。
就中國哲學史文獻而言，秦始皇焚書坑儒之后，漢代學者面臨先秦文獻的收拾任務，因此有了所謂的兩漢經學。此中，古文經學的最年夜貢獻乃是對先秦文獻的收拾和保留，使得中華文明在文獻上得以延續。可是,漢代經學的古文經學傳統以考據為主，今文經學則以體圣人旨意為主。就思惟史發展而言，這兩種經學傳統對新思惟或新觀念的產生、壯年夜都會產生限制。宋朝思惟家陸九淵于是提出了“六經注我瑜伽教室，我安注六經”的說法，認為“學茍知本，六經皆我注腳”[28]。這里，陸九淵強調讀者對文本的主動閱讀和體會，很年夜水平上是針對漢代經學路數而發。我們留意到，陸九淵的這種說法，在當代東方詮釋學語境中引發了大批的討論，并引伸出所謂的兩種方式論（“我注六經”和“六經注我”）之爭。[29]在這場爭論中，人們在分歧水平上感觸感染到了讀者和文本之間的張力。認識并處理好這個張力，乃是哲學史研討方式論的關鍵問題。
人是帶著必定的觀念閱讀文本的。同時，人也是在文本閱讀中構成觀念的。孰先孰后，很難爭論明白。這里暫擱不論。當陸九淵談到“六經注我”時，他舞蹈教室強調他在閱讀六經時所構成的觀念，和六經中的內在信息是融為一體的。他所懂得的“注”有兩重含義。第一重含義是寫作（“著”）的意思。在漢代經學中，“著”就是對經書進行注釋。可是，陸九淵對這種注釋性的“著”不太以為然，覺得這是一項多余的任務。在他看來，“注”還可以懂得為觀念的構成過程，即：人在閱讀時，本身的觀念就接收文本的制約，而構成了關于文本的懂得。“六經注我”乃是我的思惟觀念構成的過程。在他看來，人們通過閱讀六經而形的觀教學念，假如通達了六經的本體（“學茍知本”），那么，彼此就必定是配合的。這樣，費時費事地把已經在六經中說過的話再說一遍了，就沒有需要了（“我安注六經”）。
加倍主要的是，人的閱讀還帶著某種感情。對于陸九淵來說，六經乃現代圣人的傳世之作（圣賢書），內含為人處事的至理。讀書和做人緊密相關。讀書是為了做人；做人先要往讀書。用陸九淵的話來說：“前人自得之，故有其實。言理則是實理，言事則是實事，德則實德，行則實行。”[30]在這樣的閱讀經歷中，陸九淵認為，內心對經文的敬佩是至關主要的——因為全國只要一理，前人只不過是先一個步驟了解，而前人古人同此心同此理：“其援用經語，乃是圣人先得我心之所同然，則為不侮圣言矣。”[31]我們了解，關于“敬”這種感情，朱熹提出了所謂的“持敬”之說，強調行為舉止的內在規范和內心持守。不過，陸九淵并不贊成這種基于內在規范的“持敬”。他說：“（圣賢）未嘗有言‘持敬’者。觀此二字，可見其不明道矣。”[32]那么，畢竟什么才是真正的“敬”呢？他說：“吾友能棄往謬習，復其本意天良，使此一講座場地陽為主于內，冒昧必于是，顛沛必于是，無終食之間而違于是。此乃所謂有事焉，乃所謂勿忘，乃所謂敬。”[33]不難看到，朱熹和陸九淵雖然對“敬”有分歧體會，但對他們來說，敬佩感情是支撐并推動閱讀進展，進而把讀者引向深刻的動力地點。在中國的讀書傳統中，這種帶著敬佩感的讀書感覺是傳染性的。也就是說，人們必須恭順對待這些圣賢書（六經），在閱讀的過程中構成本身的思惟，并反過來用本身的思惟來解釋圣賢書，使本身的閱讀和文本融為一體。這里，對現代圣人的敬佩是基礎性的感情。缺少敬佩，這種閱讀感覺就不會出現。
可見，在“六經注我”這種閱讀經驗中，至多有三種原因：對圣人的敬佩；對圣賢書內含為人處事的事理的預設；對本身能夠與圣人之意融為一體的希冀。此中“敬佩”和“希冀”是感情原因；預設則是邏輯性的。當會議室出租這三種原因出現在閱讀中時，我們就能獲得陸九淵“六經注我”的那種閱讀經歷[34]。但是，當中國學界接觸到東方詮釋學之后，人們在談論陸九淵以及后代中國人的閱讀經驗時，便有興趣無意地忽視了此中的“敬佩”和“希冀”這兩種感情。于是，底本需求在這種閱讀經驗中掌握的圣人思惟，就被簡單替換為詮釋學所批評的“本義”預設[35]。
我們進一個步驟剖析。在“六經注我”閱讀經驗中，人們在敬佩感情的驅動下天然而然地預設了圣賢書的真諦性。也便是說，只需讀者深刻到圣賢書的本體層次，他們就能掌握住圣人的本意，從而能夠遵守而行，走在邪道上。圣賢書內含的圣人之意是獨一的。讀者之所以在閱讀懂得中爭論不休，乃是他們尚未通達本體。一旦通達本體，融進并掌握住了圣人旨意，讀者之間的爭論就會消散，而歸于正確懂得。從這個角度看，對于陸九淵來說，“六經注我”中的圣賢書是有本義的（敬佩現代圣人的思惟），並且這本義可以通過閱讀而被讀者懂得和掌握，從而達到六經與讀者融為一體的境界。當然，這個本義預設是樹立在對圣人的敬佩感情上的，具有強年夜的感情基礎。
這種在敬佩感情中的本義預設，不是懂得意義上的本義預設。圣人思惟作為本義，并非在懂得中加以界定的，而是在敬佩感情中確信并指向的。畢竟什么是圣人思惟這個問題，讀者可以在閱讀過程中不斷追問。假如他要用判斷句來表達圣人思惟，那么條件就是，他的閱讀懂得就已共享會議室經達通達本體。可是，誰能夠說，他的懂得達到了本體呢？假如不敢這么說，那么，在敬佩感情中，圣人思惟就是在閱讀的不斷進深中被不斷掌握的。在這個不斷進深過的程中，人的懂得結構會發生改變：從懂得得較少，到懂得得更多。換言之，假如只是在現有懂得力基礎閱讀圣賢書，人是不成能懂得圣人思惟的。敬佩感情支撐著整個閱讀過程。
假如在純粹懂得意義下面對一個文本，即往除各種感情（厭惡、獵奇、敬佩、信賴等），僅僅把文本當作一個中立的閱讀對象，那么，讀者就只能依附本身的主體性對文本進行閱讀懂得。或許說，讀者只能在現有懂得力或懂得結構中對文本進行閱讀懂得。在這種情況下，文本的意義完整由讀者規定，即：讀者對文本意義有絕對的解釋權。由于讀者擁有絕對解釋權，文本本義預設天然不克不及成立。顯然，當擁有分歧懂得力（或懂得視角）的讀者進行閱讀時，他們將憑借本身的懂得力對文本給出分歧的解釋。恰是在這個意義上，伽達默爾認為，文本沒有本義，文本的意義是在讀者的閱讀過程中天生的。他進而提出“視域融會”來描寫這個意義天生過程，從前懂得（或前設，即讀者所處的歷史環境）出發，剖析文本和讀者在懂得和感情上的關系。但是，這種感情關系尚未惹起中文學界的足夠重視[36]。人們在討論詮釋學時，幾乎不觸及讀者在閱讀文本前所擁有的對于文本的感情。例如，人們在討論伽達默爾的“視域融會”時，似乎把它當成一種沒無情感參與的意義天生過程[37]。當然，這不是實際上的閱讀。讀者不成能在無感情狀態中閱讀。在分歧感情中閱讀文本，讀者會在分歧標的目的上天生意義。朱熹、陸九淵所倡導的讀書，乃是在敬佩圣賢書的感情中閱讀；類似地，基督徒則是在信任圣經乃神的話語這種感情中閱讀圣經；在校學生往往是在教師壓力所構成的畏懼感情中閱讀指定課本；等等。因為處在分歧的感情中，他們對文本的閱讀懂得活動可以沿著分歧標的目的天生意義。
四、讀者與文本
我們還是要回到讀者和文本的關系問題上，來處理中國哲學史研討的方式論問題。通過上述剖析我們發現，讀者不是一個抽象主體，而是具體的個人。他或她在閱讀之前必定擁有對文本的某種感情。我們說，讀者是在必定的懂得結構中進進閱讀的。這里所說的“懂得結構”，重要包括三種原因：感情、問題意識和概念體系。這三種原因各有本身的次序，如：分歧感情（信念、懷疑、恐懼等等）在分歧語境中的次序；在諸多問題中何者為主何者為輔；分歧的概念結構。同時，這三種原因之間也是有結構的。這里不預計就懂得結構問題展開深刻細致的剖析和討論。和本文主題相關，我們重要關心境感作為懂得結構的組成原因在閱讀中的感化。
我們來剖析初進學的小孩。一旦開始讀書，他就擁有了這兩個要素。好比，一本書擺在他眼前，對于書上的密密層層的字，他并不認識，但他能夠充滿獵奇，也能夠毫無興趣。可是，當教師作為在上者威嚴地請求學生讀書時，諸如希冀獎勵或懼怕懲罰等感情就會產生，原無情感狀態因此發生變化。教師關于文本的感情也會傳遞給學生，在許多場合下我們都可以觀察到這種感情傳遞。例如，中國現代私塾中的教書師長教師對圣賢書懷有敬佩感，基督教教會里的主日學老師堅信圣經乃神的話語，等等；這些感情對于學生來說都是傳染性的。學生對文本的上述感情一旦出現，他對文本的懂得標的目的就會遭到相應感情影響。實際上，在成人的閱讀懂得活動中，感情原因的上述影響也是顯而易見的。成人讀者所攜帶的感情更為復雜，他的保存關注、社會關懷、既有閱歷直接培養著他的問題意識和感情傾向，這些感情深深影響著他的閱讀。剖析閱讀活動中的感情原因，是懂得閱讀活動所必須的。
此外，人在閱讀一本書之前一定已經擁有某種概念體系。這個概念體系是懂得的基礎，具有對文本中的單詞和句子進行賦義，進而實現命題推論或演算的效能。假如文本中出現了1對1教學一些新的字詞或句子，讀者起首會依據現成的概念體系對它們進行賦義，從而懂得了這些字詞或句子。這個懂得過程也是概念體系擴張的過程，即能夠懂得更多的對象。
不過，這種概念體系的擴張是無限的。一個人的思惟在成長過程中會不斷碰到懂得上的窘境，即：碰到在現有懂得結構中無法懂得的文本。例如，通過日常經驗觀察，人們構成了“天體圍繞地球運轉”的概念系統。本著這種概念體系，我們無論若何也將無法懂得“地球圍繞太陽運動”這種說法（文本）。在這種情況下，只需堅持本身現有的概念體系，太陽中間說就是一種錯誤的說法。可是，讀者假如信任科學，認為教科書上的太陽中間說論述不會出錯，那么，在這種信賴感情中，他就會暫停應用現有概念體系，憑著信念接收太陽中間說的一系列命題。于是，他就開始在接收中構成一些新概念，并重構本身的概念體系，并懂得太陽中間說。這種在感情中放棄舊的懂得結構并構成新的懂得結構的過程，即是我們凡是所說的“解構—重建”過程。這種“解構—重建”過程，我們在閱讀傳統經典著作時也會經常經歷到。在某種意義上，這也是陸九淵所說的“六經注我”的閱讀經歷。
這里在應用“文本”一詞時，并非簡單指稱各種文字性存在。需求強調的是，文本是一種主體性存在。作者在進行寫作時帶著問題意識和感情，通過運用本身的概念體系，思慮問題并尋求解決途徑。是以，作者是一種具有必定的懂得結構（包含感情、問題意識和概念體系）的存在。假如一個人寫了一些文字，這些文字所表達的問題意識與讀者的問題意識缺少共通性，那么，讀者讀了之后就會興致索然。或許，假如它所承載的感情在讀者那里未能激發共鳴，又或許，它在概念上缺少內在結構，例如前后牴觸明顯，那么，它就難以在讀者的閱讀活動中維持其文天性存在。在良多情況下，讀者會鑒于閱讀時構成的消極性判斷，結束進一個步驟的閱讀和剖析。
人們或許會指出，讀者在這方面經常犯錯誤，如在本身的閱讀親身經歷中對一些經典著作卻做出了消極性判斷。讀者在對閱讀對象的判斷上犯錯誤是不成防止的。不過，個人的消極性判斷無法破壞經典著作的經典性。經典著作在歷史上擁有大批讀者，激發了一代又一代人的思惟，因此在歷史進程中深深地留下了本身的痕跡。它們不會因為某些人的消極性判斷而喪掉其經典性。其實，由于經典著作在歷史上的痕跡，讀者在閱讀時會對它們懷有基礎的尊敬感情。好比，本身所尊重的老師極力推薦它們。在這種情況下，讀者會把對老師的尊重感情轉化為對文本的尊敬。讀者對文本的尊敬感情可以順從甚至禁止讀者對文本作出消極性判斷。在許多情況下，當讀者無法感觸感染到經典著作的問題意識和感情傾向，也無法進進其論證思緒時，在尊敬感情（或其他感情如信賴、恐懼等）中，他會傾向于認為問題出在本身身上，故而會個人空間盡力晉陞本身的懂得力，而不是給出消極性判斷。這種感情氣力可以支撐他繼續閱讀，直到有所體會和懂得。當讀者在感情和思惟上進進文本之后，文本的主體性就開始呈現出來。實際上，正因為讀者在尊敬感情（或其他感情）中和文本發生關系，經典著作對他來說才不僅僅是被動的閱讀對象，而同時還是一種主體性的存在。
可以看到，讀者是帶著某種感情進進閱讀過程的。在尊敬感情中進行閱讀，我們留意到，閱讀對象作為一個主體性存在也是無情感的。隨著閱讀的進展，讀者和文本的感情交通會進一個步驟加深。當一篇文章或一本書在閱讀中被懂得時，它就作為文本開始向讀者傳遞信息。讀者和文本就開始進進互動狀態。當然，在閱讀過程中，讀者和文本之間的感情可以向分歧標的目的發展，正面或負面都有能夠。讀者能夠會越來越尊敬文本，如發現文本傳遞的信息對他的思惟和保存具有主要意義；讀者對文本的尊敬也能夠消減，如覺得文本信息無足輕重；等等。這里觸及的原因及其內在關系非常復雜，需求專門討論。我只想指出這樣一個事實：文本對于讀者來說不僅僅是被動的閱讀對象或判斷對象，而是一種能夠和讀者發生情感的主體性存在。是以，閱讀是兩個主體之間感情和思惟的交通。
讀者不僅需求和文本樹立感情聯系，還要進行思惟交通。也就是說，讀者需求在現有概念體系中懂得并解釋文本。由于文本自己具有內在的思惟結構（包含概念界定和命題推演），讀者在閱讀中只能一個步驟一個步驟地進進此中。也就是說，讀者是在本身的現有懂得結構中進行閱讀懂得的，從略有體會，到體會較多，最后進進所謂的完整懂得。這是一種在不改變現有概念體系的基礎上對文本加以懂得的過程。我們也提到另一種懂得過程，即：在某種感情的支撐下，讀者在閱讀中墮入懂得窘境而經歷解構—重構過程，并在重構的概念體系中懂得文本。無論是所謂“完整懂得”，還是在“解構—重構”中的懂得，對于讀者來說，都是一種意義天生過程。後面指出，這是讀者的懂得和文本融會的過程。陸九淵在“六經注我”提法中表達的閱讀經驗，和這個過程是吻合的。
值得指出的是，這里的“意義”是對讀者而言的，并不是所謂的文本本義。文本的“意義”是在讀者的懂得結構中給出的。作為個體，讀者的懂得結構并不是文本作者的懂得結構。顯然，在分歧的懂得結構中，讀者遭到分歧問題意識、感情傾向、概念體系的制約，即便面對統一文本，所天生的文本意義也是分歧的。假如我們把在文本作者之懂得結構中呈現的文本意義當作本義，那么，我們將不得不面對讀者在閱讀中獲得的意義和文本作者所要表達的意義不相分歧這個問題。考慮到統一文本還存在著其他讀者，他們各自閱讀天生各自的文本意義，我們就不得不處理至多三種懂得結構之間的關系問題[38]。這樣，要答覆何為文本本義這個問題，就更為復雜了。當然，對于一群具有類似懂得結構的人（如共屬某一學派或某一師門，在問題意識、感情傾向、概念體系方面具有更多的類似性）來說，他們在天生并詮釋文本意義時會有更多的配合說法。可是，這些配合說法也不克不及稱為文本本義——因為它們終歸是出于讀者的某種懂得結構，並且還需面對其他學派的分歧懂得和分歧詮釋。
從這個角度看，撤消文本本義預設有利于讀者的閱讀。本義預設是讀者在閱讀中的天然吐露。我們在讀書之初總是天然而然傾向于尋索原作者的意思。在閱讀過程中，我們也經常把本身所懂得到的內容歸為作者的意思。其實，這不過是我們對文本的基礎尊敬，它本來是讀者和文本之間的一種感情聯系。但是，當我們進而認為我們在閱讀中獲得的信息就是原作者的本來意思時，我們實際上是混雜了感情和思惟，把屬于感情的東西強加給思惟。本義預設恰是這種混雜感情和思惟的產物。它對閱讀的迫害性重要有以下兩個方面：起首，它妨礙了讀者對文本的進一個步驟閱讀。對于讀者來說，假如他認為本身已經掌握了文本的本義，那么，他的閱讀就到此為止，沒有動力進一個步驟深刻了。其次，當他碰到其他讀者給出的分歧詮釋時，從他已經擁有的標準謎底（他所懂得的本義）出發，他天然會鑒定這些分歧詮釋不合適文本本義。除非有別的一種感情發揮感化——例如，某個分歧詮釋是他所尊重的人給出的——否則，他只會以本義的名義完整否認一切的分歧詮釋，乃至拒絕和他們進行交通。其實，只需我們對感情在閱讀中的感化有明白的界定和認識，作為混雜之物的“本義”預設就完整沒有需要了。
總結一下。本文剖析了胡適和馮友蘭所引進的西學哲學史研討方式。胡適疏忽了中西文明在文獻傳承上的宏大差別，簡單地認為中國哲學史研討需求從文獻考據開始。這種做法是典範的東施效顰。馮友蘭史料功底扎實，并且擁有對現代思惟家的基礎尊敬或同情（陳寅恪評價），但是卻在歐化思潮中擁抱“觀念先行”的哲學史治學方式，墮入以既定觀念宰制哲學史文本的研討路數。在“觀念先行”這種哲學史研討方式論引導下，中國學界呈現了一種與我們的保存和思惟若即若離的中國哲學史。陸九淵的“六經注我”說法更好地表達了中國傳統的讀書經驗。我們留意到，讀者是在某種感情中進進閱讀的。閱讀活動起首是讀者和文本樹立感情紐帶，讀者和文本之間的關系因此是兩個主體間的關系。恰是在這種主體間關系中，讀者在閱讀中懂得了文本。這是一個意義天生的過程。處理好讀者與文本在感情和思惟等方面的關系，乃是中國哲學史治學方式的關鍵地點。
注釋：
[①]圍繞胡適的博士學位問題存在一些討論。根據《胡適傳》（易竹賢著，長沙：湖南國民出書社，2005年，第83-90頁），胡適于1917年5月22日參加博士論文答辯。畢竟當時胡適能否通過答辯，已無可考。我估計是有條件通過，答辯委員會能夠請求胡適修正并定稿。可是，這時的胡適已經急不成耐要回國，導致博士學位授予的遲延。一向到1927年，由于胡適在中國的宏大影響，哥倫比亞年夜學才承認胡適的博士論文，并授予學位。而“就今朝學界考證的結果來看，胡適確于1927年3月正式獲得american哥倫比亞年夜學哲學博士學位。”（肖伊緋：《發現“胡博士”講義本（代跋）——〈中國哲學史年夜綱（卷中）〉的發現與初考》，胡適著，肖伊緋收拾：《中國哲學史年夜綱.卷上、卷中》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2013年，第417頁。）
[②]值得一提的是，胡適《中國哲學史年夜綱（卷中）》比來重見天日，廣西師范年夜學出書社將卷上、卷中初次合輯定本。相關版本考據，可參考收拾人肖伊緋：《發現“胡博士”講義本（代跋）——〈中國哲學史年夜綱（卷中）〉的發現與初考》，胡適著，肖伊緋收拾：《中國哲學史年夜綱.卷上、卷中》，第417-423頁。
[③]蔡元培：《序》，胡適著，肖伊緋收拾：《中國哲學史年夜綱.卷上、卷中》，第3頁。
[④]蔡元培：《序》，胡適著，肖伊緋收拾：《中國哲學史年夜綱.卷上、卷中》，第3-4頁。
[⑤]蔡元培：《序》，胡適著，肖伊緋收拾：《中國哲學史年夜綱.卷上、卷中》，第4頁。
[⑥]胡適：《收拾國故與打鬼》，《胡適文存三集》，合肥：黃山書社，1996年。
[⑦]人們在閱讀《中國哲學史年夜綱》時會碰到胡適對現代思惟家的評論，并認為他的評論是從實用主義出發的。例如，《中國哲學史年夜綱》第九篇第一章討論莊子，硬說莊子的思惟可以納進進化論范疇。我想，任何一個實用主義哲學家都不會這樣做。實用主義認為，一個觀念的意義在于它在實踐中的感化。對于胡適來說，假如哪位現代思惟家的言論在他的懂得中合適他所推重的東方思惟，那就是好思惟。嚴格來說，這不是實用主義方式。
[⑧]胡適著，肖伊緋收拾：《中國哲學史年夜綱.卷上、卷中》，第15頁。
[⑨]胡適在《中國哲學史年夜綱》中處理的先秦諸子學說，因此在文獻考據問題上，他是沖著漢代經學講話的。值得留意的是，清朝文獻考據也相當發達，但這重要是針對宋明理學忽視文獻的傾向。清朝經學強調學者應該對現代文獻有更廣更深的掌握，這和漢代經學以考據真偽的取向并不雷同。特別地，清朝經學并沒有否認漢代經學的結果。參考郭康松：《清代考據學的啟蒙》，《湖北年夜學學報》，2001年第2期。
[⑩]相關討論，可參考梁濤：《郭店竹簡與〈中庸〉》，《郭店竹簡與思孟學派》，北京：中國國民年夜學出書社，2008年，第261-291頁。
[11]關于胡適的方式論，余英時有相當正面的評價：“《中國哲學史年夜綱》是一部樹立典范的開風氣之作，而同時又具有‘示范’的感化。”參見余英時：《中國近代思惟史上的胡適》，臺灣：聯經出書個人空間事業公司，1984年。余英時似乎有點言過其實。確實，當時學界對胡適關于中國哲學史研討必須重視方式論問題的呼吁有眼睛為之一亮的反應。不過，有兩點必須指出：起首，胡適的考據方式很快就變得寸步難行，而遭遺棄。馮友蘭也覺得胡適的做法不適合于中國文獻傳統。其次，它所導向的“觀念先行”，在馮友蘭等人的推動下，最后構成了“唯物—唯心”形式，此并非中國哲學史研討之福。
[12]胡適：《清代學者的治學方式》，《胡適文存卷二》，上海：上海書店出書社，1921年，第205-246頁。
[13]陳寅恪：《審查報告一》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，上海：華東師范年夜學出書社，2000年，第432頁。
[14]陳寅恪：《審查報告一》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第433頁。
[15]馮友蘭在《四十年的回顧》（北京：科學出書社，1959年，第27頁）中特別提到“同情清楚”，并覺得本身在這方面確實做得不錯；與此同時，字里行間卻也流露出不以為然的態度。
[16]關于馮友蘭在這場爭論中的立場觀點，可參考高秀昌：《馮友蘭中國哲學史方式論研討》，北京：北京年夜學出書社，2010年，第16-17頁。
[17]馮友蘭：《一種人生觀·附錄》，《三松堂選集》第二卷，鄭州：河南國民出書社，2001年，第31頁。
[18]亦可參閱馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京：北京年夜學出書社，1985年，第379-380頁。馮友蘭強調，我們要在現有的靠得住文獻基礎上，通過邏輯剖析來呈現前人的哲學觀念和體系。
[19]陳衛平認為：胡適強調“疑古”，而馮友蘭強調“釋古”，配合點就是強調東方學界的邏輯剖析；可是，馮友蘭的釋古精力表白了中國學界對中國哲學史研討走向的自覺意識。參見陳衛平：《中國哲學史研討的學科自覺——從胡適到馮友蘭中國哲學史》，《中國哲學史》，2003年第2期。
[20]參閱馮友蘭：《中國哲學簡史》，第379頁。
[21]馮友蘭：《中國哲學史》上冊，上海：華東師范年夜學出書社，2000年，第14頁。
[22]參閱馮友蘭：《自序》，《中國哲學史新編》，北京：國民出書社，1962年，第1-5頁。
[23]馮友蘭：《中國哲學簡史》，趙復三譯，北京：三聯書店，2009年，第頁。
[24]陸鍵東：《陳寅恪的最后二十年》，北京：三聯書店，1995年，第112頁。
[25]陳寅恪：《審查報告三》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第441頁。。
[26]參閱陳懷宇：《陳寅恪與赫爾德——以清楚之同情為中間》，《清華年夜學學報》，2006年第4期；以及桑兵：《“清楚之同情”與陳寅恪的治史方式》，《社會科學戰線》，2008年第10期。
[27]陳少明《中國哲學史研討與中國哲學創作》（《學術月刊》，2003年第3期）對此有些思慮。該文談論的“立場優先”和筆者所謂“觀念先行”基礎上是相通的。可參閱。總體而言，中國學界對于“觀念先行”思緒缺少深刻反思和廣泛討論。例如，陳衛平在他的《中國哲學史研討的學科自覺——從胡適到馮友蘭中國哲學史》（《中國哲學史》，2003年第2期）一文中，對于胡適和馮友蘭的哲學史研討方式只要贊揚，對于他們的“觀念先行”的方式論思緒則未能提出批評性反思。
[2小樹屋8][宋]陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，北京：中華書局，1980年，第395頁。關于陸九淵的這個說法，在原始文獻中就有分歧記載。同卷第399頁相關文字被廣泛征引：“或問師長教師何不著書？對曰：‘六經注我，我注六經。韓退之是倒做，蓋欲因學文而學道。……’”《陸九淵集》卷三十六《年譜》第522頁則這樣記載：“嘗聞或謂陸師長教師云：‘胡不注六經？’師長教師云：‘六經當注我，我何注六經。’”這里，我采用“我安注六經”，此中“安”字取自陳來校訂（參見陳來：《宋明理學》，沈陽：遼寧教導出書社，1991年，第203頁）。其實，在陸九淵的語境中，不消“安”字，其意思也是明白的。只不過在當代東方詮釋學的語境中，缺了“安”字會惹起許多誤解（這些誤解實際上已經構成，后詳）。
[29]參閱劉笑敢：《詮釋與定向：中國哲學研討方式之探討》，北京：商務印書館，2009年。該書第二章主題，即是六經注我和我注六經的詮釋學問題。劉笑敢關于詮釋取向問題的討論，值得特別重視。
[30][宋]陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》卷一《與曾宅之》，第5頁。
[31][宋]陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》卷一《與曾宅之》，第6頁。
[32][宋]陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》卷一《與曾宅之》，第6頁。
[33][宋]陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》卷一《與曾宅之》，第6頁。
[34]可參閱陳美容：《從〈年夜學〉“新平易近”看朱子“六經注我”與“我注六經”之統一》，《江漢年夜學學報》，2011年第1期。該文剖析了朱熹改《年夜學》“親平易近”為“新平易近”的意圖，展現了陸九淵的“六經注我”閱讀經驗是若何內涵了“我注六經”的。
[35]人們往往基于東方詮釋學視角認為“六經注我”和“我注六經”是兩種絕然對立的詮釋方法。“六經注我”被懂得為堅持本身的現有觀念，不顧文本的內在統一性，把文本僅僅當作被動的東西用來說明本身的現成觀念。“我注六經”則被懂得為執意往尋求文本的本義，看淡本身的思惟構成過程。但是，現實中并不存在這樣的閱讀經驗與詮釋方法，這當然也不是中國人的閱讀經驗和詮釋方法。
[36]參閱洪漢鼎為中文版《真諦與方式》寫的譯者序文，見[德]伽達默爾：《詮釋學I：真諦與方式（修訂譯本）》聚會場地，洪漢鼎譯，北京：商務印書館，2010年。
[37]劉笑敢批評“視域融會”這種說法未能充足留意到詮釋的標的目的性問題。他說：“‘視域融會’的說法多強調融會而淡化或掩蓋了經典詮釋中的兩種分歧取向之間潛在的沖突，疏忽了詮釋者自覺或不自覺的取向的分歧。”參見梁濤（采訪）、劉笑敢（受訪）：《我是這樣研討老子的》，《光亮日報》，2006年6月20日，第5版。我認為，劉笑敢雖然沒有明確談到感情在閱讀中的感化，但他感觸感染到的應該是詮釋中的感情原因。更多討論可以參閱劉笑敢：《詮釋與定向：中國哲學研討方式之探討》，第二章。
[38]關于文本、讀者本身、其他讀者這三者之間的關系問題，可參閱鄒曉東：《〈年夜學〉、〈中庸〉研討：七家批評與方式反思》，《社會科學》，2013年第7期。
責任編輯：姚遠